Raphaëlle Branche, Nadine Picaudou et Pierre Vermeren, dir., Autour des morts de guerre. Maghreb-Moyen-Orient.

par Mériam N. Belli  Du même auteur

Couverture de l'ouvragePrenant pour sujet les usages politiques du deuil et des obsèques de guerre dans l’espace Maghrib-Mashriq, l’ouvrage comble un manque historiographique. Les essais couvrent diverses facettes de l’articulation entre culture de la mort et politique. Ils s’attachent à des objets variés, des guerres coloniales aux conflits présents, du Maroc à l’Iran, des rituels funéraires aux représentations cinématographiques, en passant par les symboliques religieuses.

Les politiques étatiques qui ont pour but de contrôler ou de passer sous silence les dissidences historiques sont le sujet d’un grand nombre des interventions. Emmanuel Alcaraz s’attache à la politisation de la guerre d’Algérie, au centre de laquelle figurent le shahîd (martyr) et le mujâhid (combattant). Il étudie ces derniers à travers le maqâm al-shahâd (monument aux martyrs) d’Alger, inauguré vingt ans après la fin de la guerre (p. 23). Il raconte l’institutionnalisation d’une mythologie historique qui s’efforce, d’une part, d’effacer les conflits sanglants internes à la résistance (p. 28), et, d’autre part, d’enterrer l’opposition politique des descendants du Front de libération nationale (p. 38). L’histoire du maqâm indique en particulier la monopolisation étatique des représentations publiques d’un passé dominé par ce qu’Alcaraz nomme, sans vraiment la définir, l’ « idéologie arabo-musulmane ». Dans son ensemble, le complexe commémoratif du maqâm témoigne de la mise sous silence de la société civile et de la mise en scène d’une histoire revendicatrice écrite avant tout pour la France.

Jean-Pierre Peyroulou retrace de manière chronologique les phases du récit des massacres du 8 mai 1945 en Algérie. Cette histoire de la « mémoire collective » algérienne est centrée sur les usages institutionnels du passé. Pour Peyroulou, cependant, les massacres de 1945 ont remplacé la guerre d’indépendance dans les débats mémoriels algériens. Le premier récit élégiaque de mai 1945 apparaissait en 1946 pour disparaître en 1954 avec la Guerre d’indépendance et réapparaître en 1988, alors que débutait l’insurrection contre l’État algérien puis la répression militaire. Le « martyrologe » de 1945 avait été impossible sous l’État colonial. Après l’indépendance, le FLN victorieux s’efforçait d’effacer l’existence d’un mouvement nationaliste pluriel et divisé en occultant mai 1945 et en s’appropriant la lutte amorcée en 1954. Dans les années 1980, la crise du FLN érodait cependant la centralité mémorielle de 1954. La nation revisitait alors une histoire amputée et donnait une nouvelle force mythologique aux événements de 1945.

La République turque fait preuve d’une grande continuité dans son « langage » sur les morts de guerre, comme le soulignent Sümbül Kaya et Étienne Copeaux. Kaya et Copeaux révèlent la violence et les manipulations de l’État turc dans une guerre turco-kurde omniprésente. Ce qu’ils qualifient d’« immobilisme » rituel, discursif, et sémiologique a pour but d’imposer un consensus national face à la révolte du Parti des travailleurs du Kurdistan (PKK). Le « langage des obsèques » légitime la politique répressive « sécuritaire » de l’État et le pouvoir de l’armée. Contrairement à Chaib qui, dans ce même volume, appréhende le « martyr » comme une notion historiquement fluide, Kaya et Copeaux y voient une « conviction » islamique universelle (p. 73). La glorification du martyr et du vétéran demeure essentielle au mythe républicain, et à l’ensemble des partis politiques. En conséquence, les obsèques sont un lieu à la fois de protestation contre le gouvernement et de propagande institutionnelle.

Christophe Giudice s’intéresse aux expériences des anciens combattants de l’Armée (française) d’Afrique. Il explore l’exclusion de la mémoire de cette participation militaire dans les sociétés nord-africaines. Les soldats coloniaux remettent en cause la binarité morale opposant le colonisateur oppresseur et le colonisé opprimé : ces soldats ont non seulement servi la France pendant les deux guerres mondiales, mais ils ont aussi activement participé aux guerres de conquête et de répression coloniales (p. 123). En conséquence, les soldats coloniaux sont à la fois « traîtres » et « victimes » pour les nationalistes (p. 122). L’indépendance du Maghreb a eu pour effet immédiat de retirer aux soldats coloniaux leur statut et leurs droits d’anciens combattants et d’occulter l’histoire de combats menés pour la France. Ces soldats témoignent d’une réinsertion sociale malaisée et d’un double abandon. Leur valorisation est naturellement compliquée par les guerres menées contre la France et par la domination, dans l’espace public national maghrébin, des lieux de mémoire nationalistes (p. 136). En outre, fait que Giudice ne discute pas, les commémorations françaises des soldats coloniaux ont toujours comporté une grande ambivalence idéologique, comme en a témoigné la loi française, dite Mékachera, du 23 février 2005.

Le Liban « symptômatise » l’image stéréotypée que les médias internationaux se font de la guerre au Moyen-Orient : sectaire, endémique, ininterrompue. Il est donc peu surprenant que ce livre y consacre quatre essais sur neuf. Trois d’entre eux se concentrent sur le Sud-Liban et deux sur la seconde guerre civile.

Kinda Chaib présente une analyse fine et nuancée des constructions et réinventions du martyr de guerre. Le Liban-Sud contemporain, terre de combat contre l’occupation israélienne, fournit le cadre de cette étude des « modes de gestion » de la mort (p. 48-49). Chaib analyse la politisation de la guerre dans les pratiques sociales communautaires. La guerre a en effet transformé la symbolique et la ritualisation de la mort. Elle a aussi introduit des concepts réinventés, comme celui du « martyr » à partir des années 1970. Une nouvelle typologie des martyrs émerge : emblématiques, combattants, non-combattants, volontaires ou non. Les appartenances partisanes sont visuellement présentes, que ce soit sur les panneaux commémoratifs funéraires ou dans l’espace du cimetière. L’omniprésence de la mort de guerre teinte jusqu’aux vivants pour qui la « mort glorieuse » fournit un « modèle » de vie.

Dima de Clerk décrit la réinvention des pratiques funéraires et mémorielles à travers une étude de la place physique et symbolique que les morts chrétiens du Sud-Liban ont occupé depuis la guerre civile (1975-1990). Appuyée sur des témoignages oraux, l’étude de registres paroissiaux et des documents de réconciliation villageoise, ce remarquable travail rend compte de la violence symbolique faite aux vivants comme aux dépouilles des défunts, avec le saccage des cimetières chrétiens de « la Montagne » dans des villages vidés de leurs habitants en 1983. Alors que l’exil des villageois chrétiens est devenu permanent, la question des sépultures s’est trouvée au centre des débats sur une difficile réconciliation druzo-chrétienne amorcée au début des années 1990. Les rituels accompagnant la ré-inhumation de dépouilles ont permis une résurrection « métaphysique », culturelle et sociale des Grecs catholiques de la Montagne, en dépit de leur distanciation identitaire.

Stéphane Malsagne analyse les funérailles de sept leaders politiques libanais (druzes, sunnites, et maronites) assassinés entre 1977 et 1990. Il démontre que, contrairement à l’idée reçue, l’impératif unitaire et la solidarité intercommunautaire dominent les funérailles, primant sur les divisions politiques et sectaires, particulièrement au niveau régional. Malsagne suggère qu’enchères rituelles et innovations autour des deuils de personnalités d’État constituent un acte de « re-sacralisation » et de réaffirmation de fonctions et institutions politiques atteintes par la violence. Toute participation à des funérailles est un « acte politique » (p. 157) et des miliciens les utilisent, par exemple, pour affirmer leur autorité. Les funérailles sont aussi l’occasion de négocier des alliances politiques. Si l’auteur suppose une fixité thanatologique sectaire qui n’existe guère historiquement (les « traditions sunnites » ou « chrétiennes » varient considérablement), il décrit néanmoins les adaptations funéraires que l’état de guerre occasionne. Ainsi, les chefs de guerre sont-ils « réappropriés » par leur « communauté d’origine », et enterrés dans leur village natal, plutôt que dans la capitale. Les funérailles servent à soutenir la succession familiale et politique du défunt et les « solidarités intercommunautaires » se déploient lors de ces deuils.

Deux articles s’attachent aux représentations performatives. Le « film du front » en temps de guerre n’est pas aussi rare qu’Agnès Devictor le suggère. Singulier, néanmoins, est le caractère ostentatoire du mort de guerre dans le cinéma iranien officiel pendant la guerre Iran-Irak (1980-1988). Cette ostentation est en partie une manipulation de la martyrologie mytho-historique de l’imam Husayn. Le martyr est ainsi « devenu une figure cinématographique inédite », autorisant l’analogie entre récit religieux (Kerbela) et conflit contemporain (p. 196). L’éclectisme et le bricolage esthétique et idéologique khomeyniste ont été détaillés par Peter Chelkowski et Hamid Dabashi dans Staging a Revolution (2001) que l’auteur omet curieusement de citer. Il est également regrettable que Devictor ait détaché le cinéma de son contexte social : la République Islamique s’est construite politiquement dans la guerre et les Iraniens, appelés au front, ont vécu la mort au quotidien.

Michel Tabet se penche sur les modes de médiatisation, et de récupération politique dont la ‘Âshûrâ a fait l’objet, depuis une dizaine d’années à Nabatiyeh dans le Sud-Liban, à travers des performances théâtrales religieuses. Tabet discute l’adaptation d’un rituel né au tournant du XXe siècle aux demandes politiques et idéologiques liées à la guerre. Il décrit de manière fascinante un rituel polyvalent et fluide (tatbîr, théâtre, processions, majâlis) où se jouent compétitions et négociations idéologiques et politiques entre groupes locaux, nationaux (Hizbullâh, Amal) et autorités religieuses. Tabet retrace la transformation de l’événement local en produit de consommation régionale, bonifié et massivement médiatisé par les séries télévisées, internet, le CD ou le DVD. Ainsi, l’élargissement de l’audience redéfinit et soude la communauté shiite. Il manque toutefois à l’analyse un ancrage plus profond dans l’histoire sociale de la région. Comme l’a montré Ilham Khuri-Makdisi dans The Eastern Mediterranean (2010), l’ensemble des groupes sociaux proche-orientaux reconnaissait un rôle pédagogique au théâtre au tournant du siècle, particulièrement pour atteindre les masses illettrées. Cela aurait-il eu un effet sur la célébration de la Âshûrâ depuis la fin du XIXe siècle ?

Cet ouvrage offre une contribution multidisciplinaire solide à une histoire encore méconnue. La variété des articles a pour but explicite d’éviter les déboires d’un cloisonnement culturaliste qui continue d’affecter un grand nombre de travaux sur le Maghrib et le Mashriq. Plusieurs de ces études s’en tiennent néanmoins aux sites familiers de l’« histoire de la mémoire », dans un cadre essentiellement régionaliste et national. Il manque en particulier aux approches qui privilégient la « mémoire » institutionnelle, une prise en compte de la réception des récits officiels par des populations depuis longtemps désabusées par les promesses révolutionnaires. Par ailleurs, l’Europe, présumée homogène et culturellement distincte, reste ici la mesure historique du Maghrib et du Mashriq, sans que ne soit posé sérieusement le problème de cette binarité culturelle et celui des mécanismes d’une modernité politique globalement et inégalement façonnée. Une telle approche conduit irrémédiablement à souligner l’exceptionnalisme culturel, au détriment à la fois des aspects transnationaux et transculturels de la mort de guerre et de la prise en compte de « traditions » funéraires et eschatologiques qui sont en fait métamorphiques. En outre, les guerres occidentales s’arrêtent-elles en 1945 ? Aux États-Unis, la culture de guerre est très présente sans qu’il n’y ait eu de combats surle sol national depuis la fin du XIXe. Elle définit pourtant un patriotisme américain pharisaïque, glorifie les représentations d’actes hégémoniques guerriers, cultive l’idée de sacrifice et de guerres moralement justifiées, etc. En France, l’influence de premier plan jouée par l’idéologie du Front National, le silence sur la « violence raciale » et l’immunité communément accordée aux auteurs d’actes xénophobes suggèrent que la culture de guerre liée à un long passé de violence coloniale, physique et symbolique, laquelle fut autorisée, légitimée et importée en métropole, continue de peser sur une France où gouvernait, il y a encore peu de temps, la génération des appelés d’Algérie.

Mériam N. Belli



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